Майкл КЕННЕДІ

ІСТОРИЧНА СПАДЩИНА ТА ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО: АЛЬТЕРНАТИВНІ НАЦІЇ В СХІДНІЙ ЄВРОПІ

Сьогодні в Східній Європі глибоко відчувається альтернативність. Крах комунізму породив серед інтелігенції та серед широкої громадськості нову суспільну свідомість, яка відмовляється розуміти майбутнє як планове продовження сьогодення. Ніхто не думає, а тим паче не каже, що це сьогодення „тривке”, – його розглядають як проміжне, сподіваючись його „розв'язання” в більш чи менш віддаленому майбутньому, розв'язання, яке, однак, уже можна знайти в кількох більш чи менш конкретних місцях.

У Центрально-Східній Європі ці місця зазвичай знаходять, будуючи, з одного боку, „протилежність” між громадянським суспільством, лібералізмом і Європою, а з другого – націоналізмом, фундаменталізмом та ксенофобією[1]. Хоч східноєвропейські нації змагаються з цими альтернативами, ліберальний вибір там, як твердять ліберальні історики й соціологи, більш імовірний з огляду на історичну спадщину цього регіону[2]. Таким чином, ліберали Центрально-Східної Європи схильні перебільшувати власні ліберальні тенденції за рахунок невдалого порівняння з сусідами: Хорватія та Словенія – з Сербією, Угорщина – з Румунією, Польща – з Росією. А Україна?

Основний матеріал для цієї статті я черпав із ближчого знайомства з країнами Центрально-Східної Європи та Балкан, але на завершення хотів би перейти до України. Роблю це не лише задля того, аби показати, як багато я не знаю про Україну. Я також сподіваюся, що, порушуючи ці питання, зможу краще зрозуміти альтернативи, які стоять перед Україною. Гадаю, буде особливо корисно, якщо ми зможемо вести розмову про альтернативи почасти поза українським контекстом і спрямуємо її в теоретичну сферу, де, може, вдасться знайти єдність, що дозволяє „протилежності” в практичній політиці. Таким чином ми могли б відкрити нові можливості вибору. Але спочатку я хотів би окреслити кілька ключових понять, які дають змогу цим протилежностям працювати. Ці ключові поняття – громадянське суспільство, націоналізм та історична спадщина.

Місце і проект громадянського суспільства

Джон Коен і Андрю Арато опублікували нещодавно найважливішу теоретичну працю від часу виходу книжки Джона Юна ще перед крахом комунізму[3]. Вони почали з означення. Громадянське суспільство – це „сфера соціальної взаємодії між економікою та державою, що складається передусім з інтимної сфери (особливо сім'ї), сфери об'єднань (особливо добровільних об'єднань), суспільних рухів і форм публічної комунікації. Новітнє громадянське суспільство твориться через форми самоконституювання та самомобілізації. Воно інституалізується й узагальнюється через закони, особливо через права особи, що стабілізують соціальну диференціацію. Хоча самотворчі й інституціалізовані виміри можуть існувати окремо, на довшу перспективу і незалежна дія, й інституціалізація є конечними для відтворення громадянського суспільства”[4]. Це, звичайно, не єдине означення, та й власне означення вони в своїй книжці розвивають далі. Проте з цього викладу ясно, що громадянське суспільство є „альтернативою” і соціалізмові, і націоналізмові. Воно відрізняється й ідентифікацією утопійних альтернатив (наголос на важливості диференціації”), і засобами для їх досягнення (наголос на важливості самообмеження та саморефлексії). Хоч я дуже прихильно ставлюся до книги Дж.Коєна й А.Арато, вважаю важливим розбити поняття громадянського суспільства на три аспекти: як місця дій, як засобу трансформації та як набору нормативних напрямних[5].

Громадянське суспільство як осередок соціальної дії. Громадянське суспільство – це терен формування ідентичності, відносно автономної від держави. Деякі автори включають у це поняття тільки громадську діяльність, твердячи, що приватна сфера до нього не входить; проте логіка модерних суспільств передбачає таку ідеологію священного розрізнення між приватним і громадським, що держава й економіка постійно „втручаються” у приватну сферу чи „колонізують її регуляціями щодо сексу, споживання тощо. Отже, сім'я, як і суперечки стосовно значення нації, є в громадянському суспільстві „спірною територією”. Вона також, безперечно, була частиною громадянського суспільства в боротьбі проти комунізму – як осередок соціалізації альтернативних ідентичностей у колонізованому на інших теренах громадянському суспільстві.

Хоча за комунізму громадянське суспільство поєднувалося з політичним і економічним суспільствами, дехто воліє відрізняти його від світу парламентів та політичних партій і світу фірм, корпорацій та інших економічних об'єднань[6]. Легко побачити різницю між політичним і громадянським суспільствами за комуністичного режиму, коли громадянське суспільство боролося проти комуністичного політичного суспільства й коли притаманні громадянському суспільству зразки „політичного суспільства” існували лише в зародковому стані в суспільних рухах на кшталт Народного Руху чи „Солідарності”. Різниця між політичним і громадянським суспільствами яскраво помітна й після краху комунізму, особливо коли парламенти дедалі більше зосереджуються на власних конфліктах і громадянське суспільство щораз більше розчаровується у парламентській діяльності[7].

За комунізму з притаманним йому пануванням держави над економікою в будь-якій „незалежній” економічній діяльності – приватних ремісників, нелегальних валютних міняйлів чи ділків чорного ринку – впізнається економічна база громадянського суспільства[8]. Хоч культура цієї праці навряд чи збігається з нормативними підвалинами більшості дискурсів громадянського суспільства, адже грубий егоїзм і незаконна діяльність не живлять громадянської свідомості й поваги до влади закону, що їх зазвичай прославляють ті дискурси, проте таку діяльність можна вважати частиною „осередку” дії громадянського суспільства з огляду на те, що вона також „відносно автономна” від держави і сприяє диференціації та плюралізації суспільного життя.

Це зауваження дозволяє мені перейти до наступної „характеристики” громадянського суспільства – як засобу трансформації комунізму, бо в цій ролі воно охоплює надзвичайно широке й розмаїте коло акторів.

Громадянське суспільство як засіб трансформації. Громадянське суспільство було „керівним” культурним проектом у боротьбі проти комунізму, в якій усі, хто бажав розширити диференціацію, могли стати частиною спільного проекту, спрямованого проти „гомогенізаційних” нахилів комунізму[9]. Тому, хоч найчастіше з цим проектом пов'язують об'єднання громадянськи мислячих інтелектуалів[10], на його підтримку висловлювалася в якійсь формі більшість інтелектуальних угруповань[11]. Громадські чи масові демонстрації, як у Лейпцігу та Празі восени 1989 р. або раніше в Угорщині й Польщі, були, твердили ці демократичні інтелектуали, свідченням масового характеру проекту громадянського суспільства. Звісно, коли розвивалися такі суспільні рухи, як у Польщі 1980-1981 pp., їхній характер як рухів національних і робітничих інтерпретатори трактували як рух за громадянське суспільство та демократію. Однак гегемонія громадянського суспільства в „Солідарності” була для таких рухів незвичайною, бо гегемонію громадянського суспільства над націоналістичними й робітничими рухами та діяльністю приватних підприємців зазвичай установити важко.

Приватні підприємці не обов'язково надто підтримують громадянське суспільство, якщо його розуміти головно в тому сенсі, яким його наповнив Шарль Монтеск'є. У його баченні громадянське суспільство – це передусім публічна сфера, в якій різні актори приходять обговорювати альтернативні погляди, щоб досягти розумного консенсусу, справді громадської думки. Підприємець може мати громадське мислення, але не конче. Як указував Іван Шелений, „соціалістичне обуржуазнення також породжує підприємців, які, всупереч сподіванням дисидентських ідеологів, більш „буржуазні” й менш „громадянські”, ніж дрібні товаровиробники в західних суспільствах. Ці соціалістичні підприємці мають багато жадібності капіталістів і мало громадянської свідомості бюргерів”[12]. Однак підприємець може стати основою громадянського суспільства, якщо розуміти це суспільство згідно з Локковим уявленням, що підвалинами для лібералізму таї демократії є приватний контракт і автономія від держави. За такого уявлення менше важить, що робить підприємець для громади, і має значення те, що він чинить автономно від держави. Тоді підприємець стає властивою підвалиною громадянського суспільства. Ця Локкова думка і соціальна роль підприємця в будівництві громадянського суспільства та демократії стають дедалі більш визначальними в дискурсі посткомуністичного громадянського суспільства[13].

Зв'язок між робітничим рухом і громадянським суспільством ускладнюється, коли, з одного боку, громадянське суспільство розуміють у Локковій формі, а з другого – коли робітничий рух уважають ідеологічно спорідненим чи структурно пов'язаним із комунізмом. Важко заперечити, що робітничі рухи схильні виступати проти більшості ідеологічно зумовлених схем приватизації великих підприємств. Важко заперечити й те, що робітничі рухи передусім боротимуться за збереження соціалістичних форм економічних об'єднань на зразок самоврядування чи робітничих рад. Однак робітничий рух можна включити в картину громадянського суспільства, що найнаочніше демонструє приклад „Солідарності” 1980-1981 pp. і наступного посткомуністичного періоду. У 1980-1981 pp. „Солідарність” не мусила вибирати між боротьбою за націю, за права робітництва та за демократію і громадянське суспільство[14]. Справді, в боротьбі проти комунізму незалежні робітничі акції, як і незалежна підприємницька діяльність є силами, що розширюють громадянське суспільство коштом держави. Але навіть після краху комунізму той факт, що робітничий рух виріс довкола ідеї громадянського суспільства, а не з прокомуністичних профспілок, означає, що цей рух краще підготовлений до переговорів щодо приватизації – це значною мірою і засвідчує недавній Пакт про промислові об'єднання в Польщі. Але це знову ж таки означає, що громадянське суспільство, щоб зберегти Із ньому робітництво, не можна розуміти лише в Локковій формі. За такого розуміння воно стає просто ще одним (до того ж проблематичним) „акціонером” у переговорах про приватизовані соціальні підвалини громадянського суспільства. Натомість в інтерпретації Ш.Монтеск'є робітничий рух не є внутрішньою проблемою – радше він може стати тільки ще одним „голосом” у пошуках розумного консенсусу. Відтак міцний робітничий рух може спричинитися до розширення громадської сфери й розвитку плюралізму, що є іншою „підвалиною” громадянського суспільства.

На противагу, націоналістичні рухи зазвичай не обстоюють плюралізму. Найбільш очевидною є їхня нормативна несумісність із закладеним у громадянському суспільстві плюралізмом, коли ці рухи сповідують якусь форму інтегрального націоналізму[15]. Ба більше, зосередження націоналізму на державі як „кульмінації” процесу дозрівання нації та гаранті її виживання означає глибоку несумісність між ідеологіями й, отже, епістемологічний антагонізм в основі більшості політичних конфліктів у Центрально-Східній Європі. Мені здається, що цього не мусить бути. Насправді, аби вижити, проекти громадянського суспільства мають виробити в своїй ідеології витонченіше трактування „нації”[16]. У наступному підрозділі я назву кілька причин, чому якась форма „націоналізму” важлива для виживання дискурсу громадянського суспільства.

Неминучість націоналізму

Прибічники громадянського суспільства в Румунії допустилися помилки, твердить Катрін Вердері. Активісти з Групи за суспільний діалог, Громадянського альянсу та інших організацій відкидали розмови про „національні інтереси”, воліючи натомість говорити про „громадянські” вартості, права меншин і європейську ідентичність. Вони вважали, що націоналізм був настільки скомпрометований зв'язком із режимом Чаушеску, що громадськість радо прийме альтернативний дискурс Європи та демократії. Хоч сьогодні, безперечно, більше говориться про громадянське суспільство, ніж до 1990 p., ліберальні активісти помилилися. Націоналістичні групи повернулися на політичний кін і разом зі старими комуністами домінують в уряді. Навіть групи прихильників громадянського суспільства мусять менше говорити про „права меншин” і більше про національні вартості, в тім числі й об'єднання з Молдовою, ніж передбачала їхня первісна громадянська хартія. Можна було чекати, що націоналістичні вартості матимуть успіх там, де, як у Польщі, нація протистояла комунізмові. Але навіть у Румунії, де націоналізм був пов'язаний із найтоталітарнішим у Східній Європі комуністичним режимом, він живий у своїй найпотворнішій інтегральній формі.

Отже, там, де націоналізм є важливою частиною історичної та культурної спадщини суспільства, він буде й важливою частиною-посткомуністичного політичного дискурсу – незалежно від-того, був він пов'язаний із комуністичною владою чи далекий од неї. А з огляду на те, що націоналізм посідає центральне місце в східноєвропейській історії взагалі, слід очікувати його воскресіння та зміцнення в посткомуністичні часи. Це цілком очевидно, – дивує тільки, чому це не очевидно для словенських і румунських ліберальних активістів.

Тут треба сказати, що я не вживаю слово „націоналізм” у вузькому східноєвропейському сенсі, який означає лише інтегральну форму. Натомість я називаю націоналізмом будь-який дискурс, що ставить долю колективу, відомого як нація, на вершину піраміди „святощів”. Сюди я включаю усі варіанти націоналізму, від інтегрального до романтичного й від конституційного до культурного. Усі вони подібні тим, що підносять націю до священного статусу.

Не лише „справжнє минуле Східної Європи” робить націоналізм важливим. Є багато інших причин, чому національна ідентичність виявилася в сучасній політиці „козирною картою ідентичностей”[17]. Ернест Геллнер твердить, що націоналізм – це ідеологія, яка „склеює” дедалі складніші й мобільніші суспільства індустріальної доби[18]. Звичайно, ці ідеології, як зазначає Антоні Сміт, мають використовувати елементи фольклору доновітніх народів[19]. Крейг Келгаун[20] дає синтетичний виклад причин могутності націоналізму в новітню добу, що його я хочу розвинути в такий список чинників, які роблять націоналізм неминучим: 1) задля повної пар-тиципації світова система потребує чітко територіальне розмежованих й суверенних держав; 2) націоналізм – це ідеологія, яка легко може бути пересаджена на інший грунт (згадаймо „модулярність” Бенедикта Андерсона[21]) та наповнена новим значенням, що надає їй подоби місцевого продукту; 3) позірна індивідуальність кожного націоналізму, здається, розв'язує кризу значення, породжену новітньою ерозією громади; 4) хоч така ідентичність „наповнена” куль­турою[22], ця наповненість інша, ніж у заснованих на громаді ідентичностях: на відміну від них, вона не створюється взаємодією – це категорія, в яку індивід або потрапляє, або ні.

З погляду громадянства національна ідентичність, безсумнівно, є категорією. Але дивлячись на неї як на категорію, ми переочуємо одну з центральних рис, яка надає націоналізмові могутності. Національна ідентичність також заснована на відносинах, але більше на відносинах символічного посередництва, ніж на соціальних. До того ж ці символічні посередництва зазвичай звертаються до поняття „священного”, задля якого можна пожертвувати індивідуальним – чи то в інтегральному націоналізмі ОУН, чи в конституційному націоналізмі США. Націоналістичний дискурс усіх різновидів, конструюючи минуле священних дій і нечестивих справ, витворю” моральну лінзу, крізь яку індивід оцінює відповідність своїх нинішніх учинків. Ось тут націоналізм справді перевершує грома­дянське суспільство. Виглядає так, ніби націоналізмові притаманна моральна глибина, якої позбавлене громадянське суспільство, позаяк він має багату й складну історію чи міфологію, що виправдовує його моральну перевагу. Громадянське суспільство може апелювати лише до універсальності, що знаходить у щоденному житті відгук майже настільки ж слабкий, як колись комунізм.

Мораль, історична спадщина та громадянське суспільство

Крім того, що націоналізм наповнений культурою, а дискурс громадянського суспільства – ні, вони ще й мають різні „нахили”, що заважають їм дійти згоди[23]. Згідно з найпоширенішим нині поглядом, націоналістичний дискурс підносить колектив, а дискурс громадянського суспільства – індивіда. Але цим справа не обмежу­ється: 1) у більшості націоналістичних дискурсів націю зображають як органічну цілість, більш чи менш суверенну в своїх правах на потреби та владу, тоді як у більшості дискурсів громадянського суспільства носієм суверенності є індивід; 2) у більшості націоналіс­тичних дискурсів суверенну державу звеличують як мету, якої має досягти нація, щоб „реалізувати себе”, тоді як у більшості дискурсів громадянського суспільства держава (й економіка) має бути обме­жена, аби вона не загрожувала цілісності й суверенності індивіда; 3) у більшості націоналістичних дискурсів внутрішні розбіжності часто розглядають як потенційну слабкість з огляду на зростання числа ворогів нації, тоді як у дискурсі громадянського суспільства розбіжності вважають бажаними, бо не існує ворогів, з якими не можна було б порозумітися в раціональний і законний спосіб; 4) у більшості націоналістичних дискурсів колективні права настільки ж (якщо не більш) важливі, як і індивідуальні, а в більшості дискурсів громадянського суспільства припускається, що індивідуальні права гарантуватимуть права колективів; 5) у більшості націоналістичних дискурсів минулі кривди живлять сучасні конфлікти, тоді як у більшості дискурсів громадянського суспільства конфлікт ґрунтується на нинішніх несправедливостях і сподіваннях на майбутнє.

Це лише кілька ділянок, у яких важко поєднати нормативні підвалини націоналізму та громадянського суспільства. Важливо, однак, визнати, що ці труднощі не є іманентними, і їм можна зарадити посередництвом альтернативних націоналізмів і витонченіших нормативних підвалин громадянського суспільства. Принаймні я на це сподіваюся.

І. Нормативні підвалини громадянського суспільства

Однією з найбільших переваг дискурсу громадянського суспільства над іншими дискурсами в суспільних науках є те, що він вводить у ці науки „нормативне” чи „етичне”, що було невдало вміщене у філософію[24]. Але не всі дискурси громадянського суспільства вводять нормативне настільки поважно. Справді, багато інтерпретаторів проекту громадянського суспільства, що належать до Л-течії, здається, тлумачать приватизацію дуже подібно до того, як комуністи тлумачили державну власність на засоби виробництва чи націоналісти – владу етносу в суверенній державі. Усі ці підходи знаходять сутнісну „основу” для забезпечення найвищої форми цивілізації. У М-течії проект громадянського суспільства більше відрізняється і від соціалістичного, і від націоналістичного проектів – він не тільки приймає розмаїття суспільних акторів, але й заперечує будь-який особливий сутнісний зміст його нормативного бачення. Замість зосереджуватися на формі власності на засоби виробництва чи на особливих рисах прославлюваної нації, проект громадянського суспільства звичайно наголошує на певних процедурах, що творять ціновану нормативну мету. Зазвичай проект громадянського суспільства підносить святість „закону” чи „прав людини”, принципів, які обмежують у „сутнісному правосудді” не лише своїх опонентів, але й самі себе. Отже, можна сказати, що нормативними підвалинами громадянського суспільства є певні процедури раціональності, а не сутнісні раціональності, пов'язані з соціалізмом і націоналізмом. Велика частина роботи Дж.Коєна й А.Арато зосереджена на цьому вимірі соціального аналізу, й автори подають специфічну, але добре вироблену версію того, про що кажу я. Дж.Коен і А.Арато пишуть[25], що нормативне бачення громадянського суспільства є „самообмежувальним і самоосмислювальним”. Воно приймає „диференціацію” як один із засобів обмеження, твердячи, що різні сфери суспільного життя повинні мати різні логіки, якими вони оперують, і їм слід дозволити ними оперувати. Держава й економіка діють за іншими правилами, ніж громадянське суспільство. Його мають дедалі більше регулювати постконвенційні культурні форми, менше сперті на неперевірену традицію і більше на самоосмислення. Це самоосмислення має не тільки накладати обме­ження на ринок і уряд у визначенні загальної суспільної організації, але й виявляти власну обмеженість, шануючи відмінні логіки цих підсистем, що їх потребують суспільні формації. Громадянське суспільство здиференційоване також внутрішньо, позаяк різні громадські ділянки взаємодіють між собою задля формування ширшої громадської думки, замість припустити, що якась одна сфера може належним чином об'єднати всі голоси. Проте громадянське суспільство зберігає свою провідну роль, оскільки воно виступає „посередником” між різними підсистемами.

Ці нормативні настанови творять конкретні напрямні для інституалізації проекту громадянського суспільства. „Права” стають „організуючим принципом” цього нормативного проекту, що передбачає диференціацію. Права комунікації в публічній сфері й інтимності в приватній особливо важливі, оскільки є передумовою того, що політичні, економічні й соціальні права, зазвичай пов'язані з громадянством, матимуть комунікативну раціональність[26]. Отже, хоч це бачення громадянського суспільства надає перевагу низці „прав”, воно робить це не для абстрактного суверенного індивіда, а для можливості демократичної координації колективу. Саме тому громадянське суспільство треба розуміти як продукт взаємин, а не як „категорію”, до якої входить група. Воно також повинно мати комунікативно раціональну основу. Комунікативна раціональність означає тут максимально відкриту й вільну дискусію серед максимально автономних індивідів. Раціональність комунікації, а не свобода самого індивіда, стає регулятивною метою.

Одна з ключових проблем такого нормативного обґрунтування полягає, звичайно, в його закликові до людей, що перебувають поза межами академічної та правової спільноти. Як пишуть Дж.Коен і А.Арато, „утопія описаного тут громадянського суспільства може здатися, з огляду на його віддаленість од сутнісних культурних цілей і конкретних форм життя, позбавленою мотиваційної здатності”[27]. Багато активних прихильників громадянського суспільства також не можуть збагнути, що заклики до громадянських прав, пошанування людей як людей і визнання влади закону не промовляють до людей, що не мали ідеології громадянського суспільства, безпосередньо „вбудованої” в їхню боротьбу за соціальну справедливість, як мали її перші громадянські рухи в США. Аби громадянське суспільство „працювало” як проект, його мова прав і влади закону має бути глибоко пов'язана з культурними проектами, найбільш виразними для громад, що борються. У випадку Східної Європи вона має бути пов'язана з нацією.

2. Націоналізми, наповнені громадянським суспільством Порівняно легко побачити, які види націоналізму не узгоджуються належним чином із проектом громадянського суспільства. Інтегральний націоналізм і національний комунізм, за визначенням І.Лисяка-Рудницького, – це „тоталітарні” бачення з невеликою толерантністю до плюралізму[28]. На противагу, він твердить, що „демократичне народництво” М.Драгоманова, І.Франка та М. Грушевського й консерватизм Павла Скоропадського та В'ячеслава Липинського засновані на „плюралізмі”. За нашою термінологією, мусять існувати багаті національні традиції, на яких можна буде будувати націоналізм, наповнений громадянським суспільством. Але навіть І.Лисяк-Рудницький уважає ці традиції надто слабкими в одній із ділянок, важливих для процвітання громадянського суспільства: у владі закону[29]. Можна твердити, що й в інших націй найсумісніші з дискурсом громадянського суспільства ті національні ідеології, які розвинулися головно в період романтизму, коли права інших націй теоретично шанувалися так само, як і своєї. Врешті, ці націоналізми нлюралістичніші, ніж зосереджені на собі націоналізми інтегрального типу. В такому сенсі, здається, польський націоналізм великою мірою вкладається у цю категорію. Анджей Валіцький зауважує, що поняття націй як етичного ідеалу й суб'єкта колективної волі порівняно добре розвинуте в традиціях польського націоналізму. Але ідея „національного інтересу” розвинута порівняно погано[30]. Це, звісно, не означає, що в минулому польський націоналізм поважав і підтримував націоналізми тих, що були, як українці, його жертвами[31]. Однак я припустив би, що на ідеологічному рівні романтичні націоналізми сумісніші з риторикою громадянського суспільства, ніж націоналізми, пов'язані з вузькими інтересами. Але оскільки ці романтичні націоналізми часто ґрунтуються на чомусь на зразок noblesse oblige, на практиці їхні настанови й поведінка щодо колишніх васалів і гноблених мають зазнати трансформації, щоб прийняття багатьох націй було більш ніж просто прикриттям для тих, що мають владу й готові ділитися нею лише на своїх власних умовах.

У цьому сенсі деякі течії польського націоналізму перетворилися. Ліберальна польська інтелігенція активно підтримувала зусилля литовців і українців, спрямовані на розбудову більш ліберальних і суверенних національних держав. На щастя поляків, не тільки у своїй історичній спадщині романтичного націоналізму вони можуть знайти пояснення, чому незалежність України й Литви сприяє польській справі. Вони можуть також спиратися на свій досвід керівництва суспільним рухом проти комунізму, що захищає їхню позицію як „справжніх поляків”, хоча справжні антисеміти звинувачують таких польських лідерів, як А.Міхнік, Ю.Геремек і навіть Т.Мазовецький, що ті, мовляв, не мають досить польської кровожерності, аби збагнути потреби нації[32], Загалом, спадщину польського романтичного націоналізму та боротьбу „Солідарності” проти комунізму можна об'єднати в сучасному дискурсі, що вливає поняття громадянського суспільства в етичний ідеал нації. Мене, однак, турбує, що обидві доживають віку.

Здається, апологети громадянського суспільства водночас приймають вільну торгівлю, необмежену репатріацію прибутків і прислуховуються до порад Міжнародного валютного фонду та Світового банку щодо економічної перебудови, Незалежно від слушності чи хибності цих порад, треба визнати, що ринкові реформи в економіці, які проводяться за міжнародного сприяння, неминуче дадуть нові аргументи тим націоналістам, що не бачать великої вартості в цих буцімто універсальних нормах громадянського суспільства та європейської демократії. Вони побачать, як твердили О.Руцькой І його союзники в Росії, лише зародження залежності від „Заходу”[33]. Польщі пощастило: понад десятиліття в ній точилася боротьба громадянського суспільства проти комунізму, Там, де громадянське суспільство не мало стільки часу вживитися у повсякденну свідомість мас, ринкові перетворення в економіці й інтернаціоналізація суспільного життя зроблять імовірнішим змагання націоналізму з лібералізмом, аніж їхнє співжиття. Навіть у Польщі лібералам було дедалі важче розігрувати „національну” карту. На мою думку, одна з причин цього полягає в тому, що ліберали, на жаль, „віддали” культурні й національні питання націоналістам, вирішивши зосередити свою увагу на практичній політиці в ділянках приватизації та торгівлі. Ця виміна стала очевидною в уряді Х.Сухоцької, який за підтримку схеми приватизації заплатив дозволом прийняти суперечливий закон про аборти. І чим він урешті був винагороджений? Постійними „буксуваннями” приватизації, хоч сферу „культури” дедалі більше опановували ті, для кого вартості громадянського суспільства й пов'язані з ними права менш важливі, аніж забезпечення моральності населення[34]. Мені здається, що речники громадянського суспільства даючи націоналістам мобілізаційні можливості, а самі порпаючись у законах ринкової економіки, роблять слабкі позиції свого проекту ще вразливішими. Тут саме час перейти до України.

На закінчення: деякі міркування про Україну .

До перспектив розвитку якогось типу українського націоналізму, наповненого громадянським суспільством, я ставлюся оптимістично з декількох причин. Звичайно, в Україні, як і в усіх інших пострадянських республіках, є етнічні тертя, але поки що довкола них чинилося порівняно мало насильства. Українізація інтелектуального та громадського життя не настільки загрозлива для більшості меншин, як литовізація чи естонізація, бодай через подібність мов, хоч у принципі вона ставить деякі з тих самих дилем[35].

По-друге, Україна має важливий альтернативний політичний клас, який виник із Народного Руху і який приймає дискурс громадянського суспільства. Хоч Народний Рух не має такого досвіду й чисельності, як „Солідарність”, його претензії на забезпечення організаційної бази для розвитку громадянського суспільства мають під собою не менше підстав, ніж у будь-якого іншого руху в посткомуністичному світі (окрім тієї ж таки „Солідарності”). На мою думку, готовність до компромісу з донецькими шахтарями 1989 р. з приводу використання синьо-жовтого прапора особливо показова щодо толерантності Народного Руху в творенні нації, яку звичайно так важко виховувати[36].

По-третє, розміри України наявність на її території ядерної зброї та чималих військово-морських сил означають, що західні уряди не можуть ставитися до неї так легковажно, як ставилися до Боснії та Герцеговини. Я не думаю, що ядерна загроза сумісна з притаманною громадянському суспільству комунікативною раціональністю, але бачу, що наявність ядерної зброї на українській землі робить Україну інакшим партнером на переговорах, аніж більшість інших національних держав.

Ці моменти досить очевидні. Хочу завершити двома складнішими аргументами, що стосуються історичної спадщини та ролі держави щодо громадянського суспільства. Спершу про державу. Я гадаю, є багато підстав турбуватися з приводу державоцентричності українського націоналізму. Звісно, цю державоцентричність легко зрозуміти з огляду на характер усіх антиколоніальних націоналізмів і особливо на специфічну історію українського національного руху. Наслідки революції 1917-1920 pp. і жорсткі обмеження державного суверенітету, що їх наклала радянська система, виразно нагадують про важливість сильної і незалежної держави. Нещодавно деякі автори вказували на союз між Л.Кравчуком і Драчевим крилом Народного Руху як на свідчення потенціалу етатистського націоналізму та знак занепаду громадянського суспільства[37]. Хоч я нічого не знаю про суперечки всередині Руху, це та інші свідчення державоцентричності мене не турбують. Доля громадянського суспільства залежить не стільки від сили держави, скільки від того, як держава ту силу використовує. У цьому сенсі стає надзвичайно корисним зосередження Дж.Коена й А.Арато на інституціоналізації прав.

У сучасних складних суспільствах бюрократія неминуча. Питання в тому, як, з одного боку, зробити її раціональнішою і дієвішою, а з другого – забезпечити гарантії проти її зловживань, особливо коли ця бюрократія є зброєю суверенної держави. Оскільки держава використовує свою законодавчу, виконавчу й судову влади для інституалізації низки прав, які відзначали Дж.Коен і А.Арато, остільки вона будує підвалини для подальшого відновлення громадянського суспільства. Оскільки уряд накладає обмеження на свою владу (як це зроблено в Угорщині за допомогою Конституційного суд[38], а в Польщі – Конституційного суду та чиновника для розгляду скарг громадян[39]), остільки держава використовує свою силу, щоб обмежити себе саму[40].

Я вважаю, що якщо посткомуністичну державу треба обмежувати, то держава має будувати ці самообмеження сама. Внаслідок краху комунізму громадянське суспільство, якого всі ми прагнемо і яке славимо, схоже, не досягло успіху. Від Польщі до Угорщини більшість прибічників громадянського суспільства оплакують його занепад[41]. Не дивно, що за умов, коли потрібно зосереджуватися на перебудові держави й витрачати енергію на виживання в дедалі вимогливішій ринковій економіці, громадянське суспільство слабне. Зосередження на мобілізації громадянського суспільства на підтримку демократичних ініціатив слід вітати, але ці зусилля мусять суміщатися з політичною боротьбою еліт за характер держави. Ані мобілізація суспільних рухів із метою обмежити державу, ані заохочення підприємницької ініціативи з метою зробити державу менш важливою самі собою не забезпечать здоров'я громадянського суспільства. До держави треба ставитися серйозно, і предметом суперечки має бути не сила держави, а те, чи використовує вона цю силу, щоб побудувати інституційні гарантії свого наступного самообмеження та зміцнення громадянського суспільства.

Але чому вона має це робити? Чи не прагнуть держави тільки зміцнення своєї влади? Я гадаю, що хоч загальна тенденція саме така, цю владу може обмежити характер культурних засобів, за допомогою яких осмислюється державне будівництво. Тут вирішального значення набуває історична спадщина (я не маю на увазі лише історичну спадщину самого громадянського суспільства). Історична спадщина громадянського суспільства походить зі Східної Європи не такою мірою, як із західноєвропейського та північноамериканського прикладів, Токвіль прославляв численні асоціації, до яких належать американці, але спадщина, зазвичай імпортована з громадянським суспільством, – це важливість ринкової економіки та приватного підприємництва. Хоч ця ідеологія, звісно, посідає певне місце в будівництві громадянського суспільства, її нинішній центральний статус у визначенні того, хто є реформатором у дискурсі Заходу, а хто – ні, важить лише для Л-течії дискурсу громадянського суспільства. Щоб розвинулася М-течія, щоб увага зосереджувалася на життєвості, важливості й відкритості публічної сфери, а не на ступені приватизації, центральним має бути характер націй та його поєднання з вартостями громадянського суспільства,

Один зі способів, за допомогою якого часто творять цю єдність, – виявлення того, який із національних дискурсів „пов'язаний” із громадянським суспільством, а який – ні, Наприклад, І.Лисяк-Рудницький визначає ідеї М.Драгоманова та В.Липинського як найсумісніші з плюралізмом громадянського суспільства, а ідеї П.Шелеста та Д.Донцова – як менш сумісні. Справді, на мою думку, Україна досить багата на історичну спадщину своєї демократичної національної традиції і тому має на кого спиратись у формуванні національної традиції, придатної для побудови посткомуністичного націоналізму, наповненого громадянським суспільством. Ба більше, оскільки чимало таких історичних постатей у своїх означеннях демократичної української долі намагалися поєднати націоналізм і соціалізм, національна традиція дає здоровий ресурс для скептицизму щодо деяких найідеологічніших проектів приватизації, що їх пропонує Захід, надто коли західні експерти не розуміють соціологічного підложжя проектованих економічних систем. Водночас мені не здається, що націоналізм, наповнений громадянським суспільством, може просто повернути собі постаті, найближчі до своїх ідеологічних позицій, і сподіватися, що це забезпечить легітимність його нинішньому проектові чи дасть натхнення для сучасних проблем. Для того, щоб національна традиція була спадщиною наповненого громадянським суспільством націоналізму, потрібне постконвенціональне ставлення до культури. Тут, на мою думку, справа „моральної відповідальності” в минулому стає ідеальним предметом для публічної дискусії про національну спадщину.

Кажучи не, я не маю на увазі з'ясування, хто в українській історії винуватець, а хто герой. Гадаю, дуже важливим є ґрунтовне історичне дослідження творення моральної відповідальності в комуністичному минулому. У ностреволюційних суспільствах відкинуте минуле схильні бачити в чорно-білих барвах. Знаходять невелику групу „винних”, аби стали цілком невинними інші. Таке тлумачення минулого спонукає тих, чийого терпіння не вистачає на складні процедурні раціональності демократії, вимагати торжества справедливості поза владою закону. Здійснювана з політичних мотивів люстрація – добрий приклад цього небезпечного напряму.

Я б радше погодився з висновком Вацлава Гавела з його оповідання про продавця городини в комуністичній Чехо-Словаччині. Гавел доводив, що в той час не було „нас” і „їх”, лінія поділу між підтримкою системи й опозицією до неї проходила через серце кожної людини. Кожна людина боролася сама з собою, щоб знайти „моральну” лінію поведінки. Тому дуже важко дати означення „співпраці” з комуністичною системою, використовуючи будь-які критерії, крім зовсім сторонніх. Повернутися до дискусій про складність моральної відповідальності в комуністичному минулому – чи не найкращий спосіб допомогти сформувати таке культурне наставления, яке було б водночас осмислювальним і самообмежувальним і з якого могло б вирости громадянське суспільство, засноване на комунікативній раціональності.

Публічні дискусії могли б повернутися не лише до недавнього комуністичного минулого, а й до більш болючих і легковажних тем української історії. Одна з найболючіших дискусій, яку я спостерігав протягом багатьох років, – це спроба польських і єврейських інтелектуалів обговорити їхню спільну історію, особливо в міжвоєнну добу та під час Другої світової війни. Намагання поляків дослідити відповідальність польської сторони за голокост і спроби єврейських істориків та інших інтелектуалів зрозуміти чутливість поляків щодо своїх втрат у Другій світовій війні видаються мені зразковим шляхом до нового „спільного знаменника”, який міг би зробити національну історію всеохоплюючою, а відтак націю – більш плюралістичною[42]. З огляду на погроми під час революції 1917-1920 pp., напруженість, пов'язану з убивством Петлюри й наступним виправданням убивці в Парижі, та труднощі, які мали українці та євреї з інтерпретацією втрат у Другій світовій війні, такий обмін був би так само корисним для української національної свідомості, як був він корисним для польської та єврейської ідентичностей[43].

Проте іноді я питаю себе, чи таке самокритичне історичне осмислення потрібне. Врешті, попри століття польсько-української напруженості нинішні взаємини між двома народами позначені дивовижною взаємною підтримкою. Але й ці взаємини, здається, треба досліджувати самокритичніше, ніж це робив будь-хто з національних істориків, яких я читав. Приміром, І.Лисяк-Рудницький[44] підходить до такого дослідження найближче, але українців він критикує, зосереджуючись більше на помилках, а не на глибоких культурних проблемах поза полонізацією української шляхти. Глибокі культурні проблеми в болючих історичних стосунках між поляками й українцями мають, як виглядає, тільки поляки. Цілком можливо, що такі проблеми є цариною гнобителя. Чи, може, було б політичне й морально недоречним зосереджуватися на обмеженнях жертви у відтворенні проблеми. Але це породжує інший діалог, аніж той, що стосується нації, наповненої громадянським суспільством.

Феміністична теорія трактувала цю проблему з розуміння жертви серйозніше, ніж будь-яка з відомих мені теорій націоналізму. Пастка, яку відчуває в образливих відносинах жінка, яку б'ють, – це невідповідне відбиття реальних владних відносин. Проте притулки для таких жінок допомагають їм побачити можливості та відносини, відмінні від тих, які їх пригнічують. Із цим новим розумінням жінка може ясно побачити інше майбутнє, без образ. Безперечно, вона жертва і не винна у своїх стражданнях. Водночас її порятунок полягає передусім у здатності позбутися світогляду, що його накидає їй той гніт. Таким чином, діалог між теоріями роду та націй[45] міг би допомогти нам не тільки побачити, як деякі застиглі ідентичності сприяють приховуванню альтернатив, що стоять перед нами, а й побачити націю як більш державоцентричний витвір.

Погляд на націю як на народжену культурну формацію допомагає пов'язати її з громадянським суспільством. Громадянське суспільство – це проект, що стосується і приватних прав, і прав публічної комунікації. Те, як ідеологія націй поважає приватність і автономію у сфері контролю за тілом і сексом, і те, як вона сприяє відкритій публічній дискусії про життєво важливі для роду та статі суспільні проблеми на кшталт СНІДу, – добрі показники того, наскільки наповнена нація громадянським суспільством. А питаючи про те, як народжується ідеологія нації, ми прискорюємо перегляд більшості героїчних постатей і етичних ідеалів минулого, для яких рід важив набагато менше, ніж важить тепер. Питання про рід позбавляє націю одержимості державою і переводить її в сферу суспільної діяльності, у якій проходить щоденне життя. Аналізуючи процес народження нації, ми зможемо, певно, витворити складніший її образ, в якому стануть помітнішими внутрішні суперечності й обмеження. Це дало б нам змогу поінформованіше й осмисленіше робити нинішній вибір. У цьому сенсі доля наповненого громадянським суспільством націоналізму може залежати від зрозуміння минулого, в якому суб'єкти завжди відповідальні хоч би тому, що вільні, як твердить феміністична теорія.

Бути відповідальним хоч би тому, що вільний... На цій основі інституалізацію прав можна зробити центром альтернативної політики громадянського суспільства[46]. Забезпечити громадянські права, про які ведуть мову Дж.Коен і А.Арато, – означає спробувати дати індивідові якнайбільше свободи. Однак це не все. Треба також повернути відповідальність і звітність за минулі несправедливості й сучасну політику до переговорів і об'єднань індивідів і суспільних груп. У цьому проекті побудови суспільства й інтерпретації минулого сутнісну раціональність проекту громадянського суспільства не ”заповнюють” категоріями та ідеологіями. Натомість звітність і відповідальність можна зрозуміти лише у складності поєднання, виявляючи якомога більше їхніх визначень. Із появою нових складних структур альтернативні нації стають більш можливими, а націоналом, наповнений громадянським суспільством, – більш імовірним.

Переклад з англійської Володимира Кулика.

 



[1] Адам Міхнік, один із найбільших польських інтелектуалів і для польської, і для міжнародної аудиторії, вибудовував таку протилежність у багатьох публікаціях, у тім числі й у „The New York Times Magazine”. Звичайно, так окреслюють альтернативу, що стоїть перед посткомуністичними суспільствами, захисники лібералізму! Прихильники другої групи могли б сформулювати протилежність так: імперіалізм, космополітизм, неморальність – національні інтереси, культура, мораль. У Польщі так схильні розглядати цю протилежність, зокрема, члени Християнської національної спілки. Навіть папа Іван Павло II дещо скептично ставиться до „ліберального” опису, надто ж коли висміює ідею „повернення” Польщі до Європи: він твердить, що в сенсі віри й моралі Польща краще зберегла європейські вартості, ніж Західна Європа.

[2] Приклад такої аргументації див.: Szucz J. Three Historical Regions of Europe // Civil Society and the State / Ed. by John Keane. London, 1988. Характер недавнього минулого й відповідно більша сила старої номенклатури в пострадянських режимах і економіках перетворюють бачення альтернативи з дихотомії на трихотомію. „Неокомуністичне” майбутнє не є нереальним для Росії, а російська окупація не є неможливою для більшості колишніх республік СРСР. Проте важко уявити собі, що це неокомуністичне майбутнє не перетопиться з якоюсь націоналістичною ідеологією – чи то для російського споживання, чи для іноземної окупації.

[3] Cohen J., Arato A. Civil Society and Political Theory. Cambridge, 1992; Civil Society and the State / Ed.by J.Keane. London, 1988. Ще одна перевага книжки Дж.Коена й А.Aрато в тому, що теорія А.Арато великою мірою ґрунтується на його аналізі угорського досвіду, хоч в цьому дуже абстрактному тексті з політичної теорії цей зв'язок належним чином не розвинуто. Найповніше і найбільш сперте на факти застосування теорії громадянського суспільства до посткомуністичної ситуації див.: Arato A. Revolution, Restoration and Legitimation: Ideological Problems of the Transition from State Socialism // Envisioning Eastern Europe after Communism: Ideology ang Identity in Transformation / Ed.by M.Kennedy. Ann Arbor, 1994.

[4] Cohen L Arato A. Civil Society... P.IX.

[5] Джон Кін (Introduction // Civil Society and the State. London, 1988) робить три подібних розрізнення: громадянське суспільство як аналітичний підхід, як інструмент у політичному передбаченні, як ідея, що допомагає реконструювати нормативні виміри політики та соціального аналізу.

[6] Дж.Коен і А.Арато роблять це розрізнення, яке, на мою думку, краще спрацьовує для політичних об'єднань, аніж для економічних.

[7] Щодо Угорщини див. цитовану працю А.Арато; щодо Польщі див.: Bialecki /., Mach B. Orientacje spoleczno-ekonomiczne posłów na tle poglądów społeczeństwa // Początki Parlamentarnej Elity / Ed.by J.Wasilewski, W.WesoTowski. Warszawa, 1992; Kennedy M.D. Transformation of Normative Foundations and Empirical Sociologies: Class, Stratification and Democracy in Poland // The Polish Road from Socialism: The Economics, Sociology and Politics of Transition / Ed. by W.D.Connor, P.Ploszajski. Armonk, 1992.

[8] Блискучий аналіз того, як поширення тіньової економіки підважувало комуністичну державу в Угорщині, див.: Rona-Tas A. The Second Economy in Hungary: The Social Origins of the End of State Socialism (неопублікована докторська дисертація, Мічіганський університет, 1990).

[9] Гейл Клігман спеціально вивчає ці гомогенізаційні тенденції в Румунії. Див.: Kligman G. The Politics of Reproduction in Ceausescu's Romania: A Case Study in Political Culture // East European Politics and Societies. 1992. Vol.6. N З Р.364-418.

[10] Найприкметніші з них – чехо-словацька Хартія-77, польський Комітет захисту робітників – Комітет захисту суспільства (КОР-KOC) та угорська група Бешело.

[11] Зауважу, що угорський Демократичний форум, який його критики описували як націоналістичний, використовував, перебуваючи в опозиції, багато ліберальної риторики.

[12] Szelenyi I., et al. Socialist Entrepreneuos: Embourgeoisment in Rural Hungary. Madison, 1988, P.213.

[13] Блискучу працю про громадянське суспільство та різницю між Л-течіями (Локка) та М-течіями (Монтеск'є) див.: Taylor C. The Uses of Civil Society.

[14] Див.: Touraine A., et al. Solidarity: The Analysis of a Social Movement. Cambridge, 1983. Мою інтерпретацію цього pyxу див. у кн.: Kennedy M.D. Professionals, Power and Solidarity in Poland: A Critical Sociology of Soviet-type Society. Cambridge, 1991.

[15] Архетипічним „інтегральним націоналістом є француз Моріс Баррес. Ця форма націоналізму найбільше розвивалася у Європі в 20-30-ті pp. нашого століття (надихаючи, серед інших, українського теоретика Дмитра Донцова), вона мала прибічників і в пізніші часи, особливо коли синтезувалася з комунізмом. Іван Лисяк-Рудницький твердить, скажімо, що і комунізм, і націоналізм є тоталітарними політичними ідеологіями: Лисяк-Рудницький І. Напрями української політичної думки // Історичні есе. К., 1994. Т.2. С.63-93. Румунія Чаушеску, безперечно, виправдовує таке поєднання. Див.: Verdery K. National Ideology under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu's Romania. Berkley, 1991. Про цей вплив „тоталізування” націй на дискурс громадянського суспільства див. її неопублі-кований рукопис „Civil Society or Nation? „Europe” in Romania's Post-Socialist Politics”, представлений на колоквіумі з етнополітики в Мічіганському університеті в березні 1993 р.

[16] Вердері доходить такого самого висновку щодо Румунії, а Рената Салекл – щодо Словенії. Див.: Salecl R. The Ideology of tnе Mother-Nation in the Yugoslav Conflict // Envisioning Eastern Europe after Communism: Ideology and Identity in Transformation / Ed.by M.D.Kennedy. Ann Arbor. 1994.

[17] Фраза належить Крейгові Качгауну. Див.: Сапюип С. Why Nationalism? Sovereignty, Self Determination and Jdentity in a World System of States // American Journal of Sociology. Forthcoming.

[18] Gellner E. Nations and Nationalism. Oxford, 1983; Ejusd. Nationalism in a Vacuum // Thinking Theoretically About Soviet Nationalities / Ed.by AMptyl. New York, 1992.

[19] Smith A. The Ethnic Origins of Nations. Oxford, 1986; Ejusd. Ethnic Identity and Territorial Nationalism in Comparative Perspective // Thinking Theoretically About Soviet Nationalities / Ed.by A.Motyl. New York, 1992.

[20] Calhoum C. Why Nationalism?..

[21] Andersan B. Imagined Communities. London, 1991.

[22] Minogue K., Williams B. Ethnic Conflict in the Soviet Union: The Revenge of Particularism // Thinking Theoretically About Soviet Nationalities. New York, 1992.

[23] Звичайно, існує багато різних підходів до ідеї громадянського суспільства, але вона, здається, має менше варіацій, ніж націоналістичні дискурси, – вже хоч би тому, що громадянське суспільство претендує на універсальність, сповідуючи процедурну раціональність, а універсальність націоналізму полягає лише у визнанні націй головними дійовими особами історії. Позаяк кожен націоналізм має іншу „сутність”, ризиковано чи й неможливо описати, в чому нормативний дискурс громадянського суспільства може відрізнятися від нормативного дискурсу „нації”. Проте я спробую.

[24] Прекрасне обговорення цього розміщення та аргументи на користь поновного включення цього поняття у суспільні науки в перетвореному Габермасовому дискурсі див: Benhabib S. Critique, Norm, Utopia. New York, 1988.

[25] Cohen J., Arato A. Civil Sosiety... P.451-456.

[26] Як пишуть Дж.Коен і А.Арато, „громадянське суспільство є інституціональна структура модерного життя, стабілізована фундаментальними правами, яка охоплюватиме сфери публічного та приватного, цього разу з погляду життєвого світу” (с.440). б „три комплекси прав – права, що стосуються культурного відтворення (свободи думки, преси, слова та спілкування), права, що забезпечують суспільну інтеграцію (свободи асоціацій і зборів), права, що забезпечують соціалізацію (захист приватного й інтимного та недоторканість особи), – які є посередниками між „громадянським суспільством і ринковою економікою (права на власність, угоду та працю) чи модерною бюрократичною державою (політичні права громадян і право на соціальний захист)” (с.441).

[27] Cohen J., Arato A. Civil Sosiety... P.455.

[28] Лисяк-Ру'днииький І. Напрями... С.66, 73, 80.

[29] 69 він робить це критичне зауваження щодо демократичних народників, але не говорить так конкретно про консерваторів. Він твердить, що консерватори стояли за „закон і порядок”, але це далеке від пошанування влади закону.

[30] Ця слабкість зумовлена часом розвитку польського націоналізму. Протягом романтичного періоду ідея польської нації неабияк розвинулася, і водночас її підтримували на європейському континенті. У той час „реалістичні” форми націоналізму були сховані за шатами „історичних” націй і приписуваної їм цивілізаційної місії. Права „неісторичних” націй заперечувано. Див.: Walicki A. The Three Traditions of Polish Patriotism. Polish Studies Center, 1988.

[31] Іван Лисяк-Рудницький (Польсько-українські стосунки: Тягар історії // Історичні есе. T.I. C.101-102) по суті твердить, що „романтичний” націоналізм Ю.Пілсудського був шкідливіший для українців, аніж інтегральний націоналізм Р.Дмовського, оскільки передбачав великодержавну позицію, яка „стояла на перешкоді щирого примирення й співпраці між поляками та їхніми безпосередніми східними сусідами” (с.101).

[32] Gebert K. Anti-Semitism in the 1990 Polish Presidential Election // Social Research. 1991. Vol.58. N 4. P.723-755.

[33] Bohlen С. Russian Politicians Use Aid as Ammo // The New York Times. 1993. April 17. P.4.

[34] Показовою щодо цього є недавня суперечка з приводу Тадеуша делійського, парламентського представника, який розглядає претензії громадян до урядових чиновників. Католицькі депутати наполягали на його відставці, бо він, як уважають, веде „війну” з Католицькою церквою. Примас Глемп у Великодньому богослужінні піддав критиці намагання Т. Зелійського „усунути хрест зі школи” й порівняв їх із „гітлерівською та комуністичною практикою . Т.Зелінський попросив Конституційний трибунал ухвалити, яким чином може запроваджуватися в школах релігійне навчання. Див. повідомлення Я. де Вейденталя: RFE-RL Daily Report. 1993. April 19.

[35] Ryabchuk M. Between Civil Society and/or the New Etatism: Democracy and/or State Building in Ukraine // Envisioning Eastern Europe After Communism: Ideology and Identity in Transformation / Ed.by M.D.Kennedy. Ann Arbor. 1994.

[36] Kremchenko B. National Memory in Ukraine: The Role of the Blue and Yellow Flag // The Journal of Ukrainian Studies. 1990. Vol.15. N 1. P.l-21.

[37] Ryabchuk M. Authoritarianism with a Human Face? (неонублікований рукопис, 1992).

[38] Аrato A. Revolution, Restoration and Legitimation...

[39] Блискучу розповідь про те, наскільки важливий такий чиновник у захисті демократії від загрози з боку бюрократії, див.: Roœat D.C. Why Democracies Need a Legislative Ombudsman // Bureaucracy against Democracy and Socialism / Ed.by R.H.Glassman, W.H.Swatos Jr., P.LRosen. New York, 1987.

[40] He слід забувати про подібність із поняттям самообмежувальної революції.

[41] Див., наприклад: Kolarska-Bobmska L Civil Society and Social Anomy in Poland // Social Policy, Social Justice and Sitizenship in Eastern Europe / Ed. by B.Deacon. Aldershot, 1992; Arato A. Revolution, Restoration and Legitimation...

[42] Один із прикладів цього див.: My Brother's Keeper: Recent Polish Debates on Holocaust / Ed.by A.Polonsky. Routlege, 1990.

[43] Одна з таких спроб – книжка: Ukrainian-Jewish Relations in Historical Perspective / Ed.by H.Aster, P.J.Potichnyj. Toronto, 1983.

[44] Лисяк-Рудницький І. Польсько-українські стосунки...

[45] Аналіз цих відносин див.: Nasse G.N. Nationalism and Sexuality: Middle Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe. Madison, 1985; Nationalisms and Sexualities / Ed.by A-Parker eta). New York; London, 1992. Щодо української спільноти в Канаді див. цей аналіз у кн.: Swyripa F. Wedded to the Cause: Ukrainian Canadian Women and Ethnic Identity, 1891-1991. Toronto, 1993.

[46] Про одну з таких спроб див.: Fraser N. Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory. Minneapolis, 1989.